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十年“文革”结束了，然而，人们迎来的并不是光明的景象。“文革”不仅使中国的现代化进程受到严重阻滞，更为严重的是人性的扭曲和泯灭。在黯淡绝望的理想废墟上，人们辨不清前路与方向，唯有踟蹰徘徊。历史踏上了复兴之路，第一步是知识和知识分子的重新启用：“推翻旧世界，需要知识和知识分子；建设新世界，更加需要知识和知识分子。”[1]于是，曾经被“打倒在地”的知识分子重新获得了经世济国的角色认同。有意味的是，知识分子一出场，便以“社会的良心”自居，以“精英意识”启蒙民众，与民众之间形成了不平等的“说”与“听”的权力关系。新时期的现代性建设从一开始就埋下了走向误区的种子。
一、文化精英与人道主义
“阶级”话语在十年动乱中被推向极至。“文革”结束了，当人们从“阶级斗争”中挣脱出来，开始重新思考审视“个人”、“人”、“主体”的价值时，人们发现社会需要启蒙，需要精英的呐喊与书写，以矫正文革对人性的扭曲，启喻一代人被虐杀的灵魂。中国的现代性追求从“阶级”话语复归到“人”的话语，重新接通了五四：“‘文革’时期，林彪、‘四人帮’为了封建法西斯政治目的，摧残人性，激发兽性，把人性、人情、人道主义一类的思想范畴统统打成‘反革命修正主义’。人民大众深受其害，因此当人民奋起肃清流毒的时侯，自然会重新认识这个问题并要求给以马克思主义的理论阐述。”[2]这意味着20世纪70年代末80年代初期是一个需要启蒙者的时代，一个产生文化精英的时代。
1978年11月3日，中央组织部下达了《中共中央组织部关于落实党的知识分子政策的几点意见》，指出应该对知识分子队伍作一个正确的估计，充分认识到知识分子在革命和建设中的重要地位和作用，以做到“人尽其才，才尽其用”。政策的迅速落实犹如春天的气息，使曾经封冻十年的心又开始鲜活地跳动。意识形态的定位使知识分子从大众的学生、从被改造被清除的对象重新被纳入“工农联盟”，与工人、农民一起成为“建设社会主义的三支基本社会力量”[3]。1978年下半年，随着真理标准的讨论和思想解放运动的展开，中国历史上再次掀起了启蒙思潮。意识形态的松动为作家提供了广阔的写作空间，而广大民众则直接为精英言说推波助澜、摇旗呐喊。从沉沉噩梦中醒来，民众面对的是被蒙骗的扭曲的现实。一代人付出青春与热情的梦想被无情地打碎，曾有的理想和信念也消失殆尽，心灵的痛苦无处宣泄。民众需要作家们用笔描绘出那个人妖颠倒的年代里一切的荒谬与悲剧，以重建“人”的尊严、“人”的自信。
“伤痕文学”甫一出现时，它并未获得主流意识形态的承认，更多地是作为一个贬义词而遭到批判。但是，正如有论者所言，它因触及了“亿万人民的思想、感情、意志、心理、欢乐、痛苦、愤怒”[4]而获得了读者的强烈认同，可以说它是率先在读者群中而非主流思想中确立了自己的文学史地位。
1977年11月，刘心武的《班主任》在《人民文学》发表。小说通过班主任的视角揭示了造成小流氓宋宝琦愚昧无知的社会因素，那就是“文革”给一代青少年带来的思想“伤痕”。然而，比宋宝琦“伤”得更重的是好学生、团支部书记谢惠敏。她严于律己律人，自己不穿也看不惯别的女同学穿短袖衣，她将《牛虻》等非公开发行的书籍都称为“黄书”、“坏书”，连周末的娱乐活动也视之为不正经，她的理想就是成为“一个好的革命者”。正是通过这个教条主义和思想僵化的小姑娘，《班主任》更深层次地批判了“文革”之痛。那场噩梦虽然已经结束了，它的伤害却以更为隐蔽和可怕的精神“病灶”、“毒瘤”形式存在着，严重损害了新的时代精神和文化建设。小说发表后，刘心武收到了2000多封来信。一个与谢惠敏同样纯真同样受“四人帮”毒害的女孩自杀了。她的姐姐写信给刘心武，认为自己的妹妹比谢惠敏还“左”。她沉痛地说：“‘四人帮’造成了多少个谢惠敏式的‘左’得出奇的青少年啊！生活中的这些谢惠敏如果不蜕化为‘四人帮’的自觉爪牙，又不幡然觉醒反戈一击，那么就只能是这样——最后革掉自己的小命！”[5]1978年8月11日，上海《文汇报》发表了卢新华的《伤痕》。小说描写了坚信“革命”的少女晓华在得知母亲是“叛徒”后，与母亲断绝了关系，离家出走。当她得知母亲是被冤枉的，连夜赶回家看望母亲时，饱受折磨的母亲已经去世了。小说将家庭伦理的内容进行了政治的转换，那带有浓厚时代和政治色彩的殃及两代人的苦难震动了读者。小说发表后，《文汇报》收到了近千封信件。除极少数持批评意见外，读者大都对小说进行了热烈的赞扬。陈国凯的《我应该怎么办？》在《作品》发表后，读者纷纷写信给他，对薛子君、李丽文、刘亦民的命运和遭遇倾注了极大的同情。由于历史和政治原因，“一妻二夫”的故事并非虚构，当事人所体会到的更多的是尴尬和苦痛。一个与子君有着相同遭遇的女教师“流着眼泪”写信给陈国凯，询问他自己“应该怎么办？”[6]《伤痕》、《芙蓉镇》、《许茂和他的女儿们》、《西望茅草地》、《记忆》、《悠悠寸草心》等作品的发表都得到了热烈的响应：“每一篇作品刊出，即收到雪片一般飞来的、热情洋溢的读者来信。作者与读者互相用文字打动和感动着，一篇小说稿在编辑部传阅时沾上一次次泪痕，是多年文坛不曾有过的现象。”[7]读者和社会的认同也推动了主流话语对“伤痕文学”的重新评价。1984年，“伤痕文学”的意义和价值在中国作协第四次代表大会上以文件形式被确立下来。
“文革”后文学的功能已大大超越了文学性本身。只要是揭露“文革”留下的伤痕，触及心灵扭曲变形，呼吁疗治创伤的作品，都会引起人们的共鸣。由于在这类文学中一切过错皆被归于“文革”，因此人们既能够因得以回避历史创痛的真实原因而放松，又能为寻找到残缺心灵的安置之所而备感欣慰。这使得民众将文学作品当成了指路的明灯和路标，而不仅仅是表达作家个人经验和思想的独立创作活动，作家作为一种职业的内涵得到了扩展：“（人民）热情地寄希望于我们的作家，要求我们的作家在这一斗争中，做出真正的、独立的贡献……所谓真正的贡献，就是要用最大的责任感，写出更多的健康、有力、积极的文学作品，来帮助匡治人们的精神创伤，清除旧社会的思想遗毒。”[8]人民对作家的崇敬和信任达到了前所未有的高度，人民与作家的关系空前密切，以至于“在我国当代文学史上，还找不到哪一个时期的文学倾向和人民的思想感情是如此密不可分地、牢固地连结在一起。”[9]
20世纪80年代的小说主题是丰富的，但基本上都是以“人”的话语为核心，是“启蒙叙事”不同层面的展开。《班主任》之后，“人”成为贯穿于刘心武作品的主题：“考察人，人的命运，人的命运变化的原因，不同的人命运的交错、搏击、相依、消长……这是文学眼光的聚焦所在。”[10]刘思谦以“向‘人’学攀登”[11]来概括刘心武80年代前期的小说创作可谓一语中的，这也是新时期作家的共同追求。王蒙说：“正是人而不是别的，正是单独的，一个一个有名有姓、不可重复、不可代替的活人，而不是抽象的、概括的群体（阶级、阶层、集团……）才首先是文学的对象。”[12]更为典型的表述是戴厚英对于《诗人之死》和《人啊，人！》的主题概括：“我写人的血迹和泪痕，写被扭曲了的灵魂的痛苦的呻吟，写在黑暗中爆出的心灵的火花。我大声疾呼‘魂兮归来’，无限欣喜地记录人性的复苏。”[13]从《班主任》到杨绛的《洗澡》到王蒙的《活动变人形》，书写的都是在“左”倾政治以及意识形态威慑压力下人性的扭曲。
然而，那些从“我们”工程中反叛出来的作家并不是一般意义上的“个人”。从40年代的延安时期起，中共政权就着手对“小资产阶级”等“异质”进行清理，目的是为了打造意识形态同一的集体——“我们”。这个“我们”表现在文学观念上，则先天性地拥有了强大的政治合法性与正当性：“‘我们’不仅是代表着‘多数’，即所谓‘人民’（‘群众’）、‘阶级’（‘政党’）的代言人，而且是真理的唯一占有者，解释者，判决者，即所谓真理的代言人。”[14]“我们”显示着真理在握者的强势，具有居高临下势如破竹的气势，很容易吸附集结知识分子的话语流向。这种“我们”体在“十七年”继续发挥了整合意识形态、引导民众完成政治认同的功能。在新时期，曾经在精神上接受“我们”工程洗礼的作家们其实从未忘却过自己的“责任”，因此他们在很大程度上担当的是精英和启蒙者的角色。这使作家在写作中自动调整写作姿态，运用目的性和功利性较强的写作技巧，以使文学达到启示教喻的作用。卢新华自述在《伤痕》的初稿中，并没有“梦”这一节，而在修改中，为了“揭示‘四人帮’在王晓华的思想上戳下的伤痕，才补添了这一细节”。这样修改的结果就不仅仅是让读者为王晓华流泪，而且在对她的指责和批评中，“能冷静地看到伸在王晓华脑子中的那只‘四人帮’的精神毒手，从而更好地洗刷自己心灵上和思想上的伤痕”[15]。在《铺花的歧路》和《啊！》中，冯骥才展现了纯朴善良的人们在“文革”兽性浪潮和残酷力量的践踏下，性格和心理如何遭到扭曲和侮辱、又是如何艰难地挣扎觉醒的过程，折射出一个荒谬的社会和历史面貌。在给刘心武的信中，冯骥才写道：“我们这辈作家（即所谓“在粉碎‘四人帮’后冒出来的”一批），大都是以写社会问题起家的。那时，并非我们硬要写‘社会问题’，而是十年动乱里堆积如山的社会问题迫使任何一个有良心、有责任感、有激情的作者不能不写。”[16]正是这样的责任感和使命感，使得冯骥才将笔触伸向更为深广的社会内容，白慧和吴仲义等形象成为“控诉‘四人帮’的一种历史见证——残虐灵魂的历史见证”[17]。
那是一个燃烧激情的年代，一个作家受尊重爱戴、作品被当作教科书和指路明灯的年代。它铸就了文学的辉煌，同时也为日后作家从“中心”到“边缘”的失衡心态埋下了伏笔。
二、“说”与“听”的权利关系
80年代初的叙事可以称得上是一种精英叙事，这种叙事呈现出一个明显的特点：
大都采取俯视的叙事视点。艾伯拉姆斯指出，叙事视点是“叙述故事的方法——作者所采用的表现方式或观点，读者由此得知构成一部虚构小说的叙述里的人物、行动、情境和事件”[18]，这一理论阐述说明了叙述者态度的重要性。在精英叙事中，作家们居高临下地俯瞰着芸芸众生，大千世界，誓志要以其叙述指点社会、唤醒大众：“一个作家，当他未能居高临下地俯视他所要描写的生活的时候，当他不能比读者看得更深、更透，自信能举起一把人生火炬的时候，他何必急急地去写呢？”[19]这也决定了启蒙者的叙事模式及其与读者之间“说/听”的不对等的关系。
在戴厚英的《人啊，人！》中，主人公何荆夫与青年学子们构成了典型的启蒙/被启蒙的关系模式。在那个是非不分黑白不明的年代，何荆夫曾因贴了一张《希望奚流同志多一点人情味》的大字报而被当作“右派分子”遭到了批判，罪名是“用资产阶级人性论反对党的阶级路线，用修正主义的人道主义取消阶级斗争”，从此成了个“黑人”，饱经苦难和沧桑。但即使当他在苍茫的塞外、苦寒的长城上以天当被、以地作床时，他思考的仍然是“人”的问题。他偷偷地研究哲学，只是为了要弄明白“马克思主义者应该怎样对待人和人的感情”。平反后回到学校，何荆夫站在高高的讲台上向仰头聆听的青年学子宣讲“人道主义”。他唤醒了青年曾经蒙昧的心灵，也受到了他们的热烈欢迎和爱戴，所到之处，应者云集。就连奚流那个“叛逆”的儿子奚望，一个自称已经“看透一切”的青年也为何荆夫所吸引，成为他忠心耿耿的追随者和崇拜者。何荆夫在作品中成了一个在精神和道义上都极具号召力与感染力的“人道主义救世者”[20]。在小说的《后记》中，戴厚英情不自禁地大声呼出她对于“人之为人”的渴望：“一个大写的文字迅速地推移到我的眼前：人！一支久已被唾弃、被遗忘的歌曲冲出了我的喉咙：人性、人情、人道主义！”“人”从历史与政治的桎梏中解脱出来，转换为对现实的控诉与企求。蒙昧的读者和民众也在对“人”的呼唤中感受到了那久违的现代文明的冲动。
这种“俯视”和“唤醒”有时体现为叙述者的复杂姿态。在王蒙的《活动变人形》中，倪吾诚是“一个堂堂正正的人，一个知识分子，一个既留过洋又去过解放区的人”。他受过西方文化的熏染，“对中华文化抱着深恶痛绝的态度”，却又对“自我封锁、自我蹂躏、自我摧残的统一战线”无能为力，其人格和灵魂都出现了深刻的分裂和变形。叙述者的叙事里有冷静的思索，也有一份心凉和悲悯。有评论家认为，在写作《活动变人形》时，王蒙运用的是“双重视点”，即“一个现代知识分子在观察古老中国时的锐利眼光”和“一个参加过实际社会改造的革命者”[21]的“俯视”眼光，才塑造了诸如倪吾诚这种“色彩极为驳杂、思想性格充满着对逆力量的怪异人物”[22]。确然如此，这个复杂而分裂的人物本身就隐含着那个时代作家痛苦的心路历程。他崇尚西方文化，又深入骨髓地领略了“难得糊涂”的意味；面对西方他是一个弱者，面对如静宜般的“东方”又深感优越。这正是启蒙主义的困境，一方面要改造传统，但另一方面在日常生活面前又是如此的无能为力。
在新时期初期的大多数文本中，都有这样一个或隐或现的启蒙者的身影，他们将“文学”的所指无限扩张，使其成为“具有鼓舞人心、发人深省乃至振聋发聩或者醍醐灌顶的精神力量的文学”[23]。担负启蒙者与代言人的角色是“文革”后作家的内在需求和内心情结。中国现代知识分子有两个思想和人格资源：一是中国传统的“士”的品格，“士不可以不弘毅，任重而道远”[24]。这种“以天下为已任”的人间关怀影响了“五四”的现代知识分子，只不过对他们来说，“道”、“天下”已被置换为了“民族”、“国家”，但其“社会良心”的品质并没有改变。这使知识分子自觉地担当起了使命意识；另一个资源是西方知识分子的“启蒙人格”。知识分子教授民众以知识，激活民众的理性思维，由此获得了“启蒙”的责任感。这两种资源熔铸成中国现代知识分子特有的新型人格，在20世纪初，知识分子因这种生逢其时的人格而成为时代的先驱。
因此，“知识分子”的内涵具有一种超越世俗的精神意义，然而，也不可避免地产生了“知识/权力”共生的现象。知识分子将救治“天下”视为自己与生俱来的职责，也就自觉不自觉地以为自己是社会的中心、思想的中心，这决定了他们在政治权利中的地位及其与大众的关系。齐格蒙特·鲍曼指出，“社会中的知识分子团体比非知识分子团体拥有更多的机会和权力来获得更高层次的（客观）知识，他们被赋予了从事仲裁的合法权威。之所以知识分子有更多的机会和权利来获得知识，应该归功于程序性规则，这些程序性规则保障了真理的获得，保障了有效的道德判断的形成和艺术趣味的适当的选择”[25]。有论者通过分析《阿Q为什么是农民？》时指出，阿Q的身份体现了中国启蒙的文化转型，即中国知识分子由以往的自我启蒙转变为对他人进行启蒙：“知识分子在启蒙运动中的定位，不再是一个自己也需要启蒙的角色，而是自居为一个启蒙先觉者，以指导者的身份对大众进行启蒙指导。”[26]这使他们并没有真正了解大众，只是将自认为“先进”的理论灌输给大众。
新中国成立后，经过严酷的阶级改造，知识分子几经起落，身份几经变迁，但他们自觉高于大众、对大众进行教化的心态依然未被根除。一俟政治的集权化有所松动，便悄然萌发生长。1979年10月30日，中国文学艺术工作者第四次代表大会召开，王蒙、刘宾雁等作家在会上发言，将文学视作“我们的责任”、“时代的召唤”，期望以文学浇灌人们心灵的荒地：“林彪、‘四人帮’的破坏同样造成了人民精神生活上的饥荒，这种精神上的饥荒是孕育着严重的、可怕的后果的。我们有责任生产出更多的更好的精神产品。”[27]从这段陈述中，不难看出，在作家们那里，“人民”和“我们”并不是同一概念。在40年代的“我们”工程中，“阶级”置换了“民族”，成为清除异质的批判武器。此处的“我们”虽然少了“阶级”的森然凛冽之气，但其自动从“人民”中分离出来，可见“精英”意识已被知识分子内化于其精神状态之中了。
与40年代延安时期的“阶级”改造不同的是，新时期的知识分子并无意通过启蒙将“人民”变为“我们”，而只是在民众身上最大程度地发挥自己的精英心态。这种心态使知识分子不知不觉地超拔于民众之上，将文学作品当作了教化工具。在时代和政治的大背景下，文学承负着超出内涵和外延的巨大所指，成为“引导人民前进的灯火，在新长征路上熠熠发光，给人以温暖，给人以启示，也给人以力量！”[28]这种心态使新时期初期的文学创作成为集体记忆和历史经验的载体，忽略了小说作为叙事艺术的美学特征。90年代初，刘心武回顾了当时的创作心态：“我当时是以非文学的情绪进入文学领域的，当时还顾不到‘美文’，使用的是相当粗糙、笨重的文本。……总之，是把社会政治诉求寄托在小说的躯壳中。”[29]在与时代潮流契合时，小说中蕴含的“社会政治诉求”是和谐之音。而当民众在知识分子的启蒙下，自觉运用主体意识认知世界而不再听命于知识分子时，对民众的道德理念灌输则只能体现出他们心灵的焦灼和分裂。知识分子该说什么话、该如何说话成为他们再次面临的问题。
三、疗救者的“视角越界”
在80年代初的精英叙事中，作家们普遍具有“疗救者”的情感，他们在小说中往往会不自觉地运用“视角越界”的笔触，即超越第一人称或第三人称的限制进行叙述和评论，这种叙事“越界”彰显出其作为“全知全能”者的情感动机与价值取向。
韩少功是从20世纪70年代后期开始进行文学创作的，他最初的文学动机来源于社会热情的驱遣：“党的十一届三中全会以后，文学园地出现生机，热闹起来，一颗颗文学新星令人目不暇接。自己受形势的推动，受责任的召唤，当然也怀着表现自我思想感情的某种欲望，跟着其他文学青年一道，拿起笔匆匆上阵了。”[30]这一时期，韩少功创作的小说主要有《七月洪峰》、《夜宿青江铺》、《战俘》、《月兰》、《西望茅草地》、《风吹唢呐声》、《远方的树》、《那晨风，那岸柳》等。此类小说汇入了当时的文学主潮中，和《班主任》、《伤痕》、《铺花的歧路》、《啊！》等小说一样，成为“治疗伤痕的文学”[31]。主题的一致性决定了韩少功采用的小说模式也和其他启蒙作家一样，即情节小说模式。人物的性格占据了主导地位，决定了事件的发生和发展。这种情节模式也内在地隐含了作者的观念与立场，因为对于文学作品来说，“主流的价值观念能够融化在情节之中，融化在故事的叙述当中。换句话说，叙述中的主流价值观念是已经文学形式化的价值观念。”[32]
纵观韩少功这一时期的小说，其中对于性格的描绘体现为从单一向复杂的过渡。最初出现在韩小功小说中的人物都是单一型的，在正面人物与反面人物的映衬中，人物的性格得以呈现，因而具有典型的理念化症侯：《七月洪峰》中，瘦小精悍、羸弱多病的市委书记邹玉峰即使躺在病床上，仍念念不忘防洪；在代理市委书记张明、交通局局长冯子奇对他的发难、围攻、“揭批”中，他显出的无所畏惧足以震撼每一颗麻木的心灵。这样的人物具备了坚强正直的优秀品质，凭着这样的品质，他可以与强大的负面力量抗衡，与汹涌的洪水搏斗，他的正直性格直接决定小说光明的结尾：
他（邹玉峰——作者注）通过望远镜看看云开雾散的蓝天，又看看堤内的金稻，绿树，红花……还有地平线上林立的工厂，飞驰的列车……他看到了一个强大的社会主义祖国在轰隆隆向前！
《夜宿青江铺》中，地委书记常青山脚下穿着白帆布防护袜，外套草鞋，腰间扎着黑布围兜，看上去更像一个民工连的厨房大师傅，这样的人似乎理所当然地遭到旅馆服务员的冷落和嘲笑，甚至被带到民兵小分队接受“吴党委”的训斥。但当他的真实身份曲折得到证实后，服务员和“吴党委”等人都惊慌失措，常青山则淡然一笑面对这些“高傲自得，颐指气使”的小人，愈发衬托出正反两面的鲜明品格。
不仅在政治斗争中，而且在乡间生活中人物性格也差异迥然。《谷雨茶》中的莲子嫂宁静而秀美，像路边的小草、林间的炊烟。她看不惯妇女们偷公社的茶叶去卖，但看到女儿彩彩羡慕别家孩子的新衣新鞋，想到自己也该添两件衣服了，可丈夫却无可指望，最终她加入了妇女们的行列。月光下，看见婆姨们为一已私利糟蹋茶树，莲子嫂的心还是颤栗了。她鼓足勇气跋涉到公社告诉了书记，她的心安宁下来，却遭到妇女们的围攻打骂。《晨笛》以“大跃进”为背景，讲述一头老黑牛和一个小放牛倌福它之间的故事。在福它纯净的眼中，“公共食堂”是一个模糊的概念。他不明白为什么人们一定要老黑牛深耕一尺三，不然就要在地里插白旗；更无法理解老黑牛摔断腿被杀掉后，人们为什么那么兴高采烈，仅仅是为了有牛肉吃。最后，面对盛满牛肉的香喷喷的碗，孩子只好流泪了——星星般的眼泪。美好的心灵落实在现实中，更多的时候只带来了苦恼和冲突，如何克服这些障碍决定了人物性格的发展。
性格的单一化使小说呈现出平面性，成为类型和概念的简单诠释。稍后，作者将目光转向了更为复杂的性格，他认识到了人物的简单化会带来人物关系的简单化和人物命运的简单化。在这一认识的基础上，韩少功反思了千部一腔和千篇一律的“伤痕”作品，认为“人物的复杂性是应该受到重视的”[33]。因此，从《月兰》、《西望茅草地》开始，韩少功以人物的复杂性为基调，并将之沉淀为冷静的对历史和社会的思索。于是，出现了月兰、张种田、田家驹、刘根满等形象。这些形象身上凝聚着复杂的价值观念和行为动机：以普遍的道德标准来看，月兰是一个勤快贤良、软弱善良的农村妇女，因为体弱多病，婆婆嫌弃她，常常数落她；丈夫吴长顺心疼她，尽量不让任何风浪吓着她。在1974年，她的所作所为却未免落后：她要求队里把她家纺车上的封条取掉，让她纺两斤纱；队里让她写批林批孔的批判稿，她却三推四阻；为了让家里人过得好一点，供海伢子上学，她养了四只鸡。工作队员在大割“资产阶级尾巴”时，下农药毒死了月兰的四只鸡，要长顺写检讨，每只鸡还要罚款五元。本已贫困的家庭雪上加霜，一家人吵得不可开交。月兰平静安详地把家里收拾干净，给海伢子穿了新衣，借米给婆婆做了好吃的糯米饭，清清白白地投水自杀了……可她的自杀最后也只落得“政治上不开展”、“自找死路”的评价。表面上看是月兰的性格和行为造成了她的悲剧，但究其实，是那个时代戕害了她美好善良的生命，是“愚忠愚孝的迷信和极‘左’路线给农民带来的灾难”[34]。由此，韩少功将笔触从性格的悲剧深入到了对历史的省思。
《回声》中，最能体现叙事者思索的不是知青路大为，而是双河县河口镇农民刘根满。他是个单身汉，“穷得屋里灶冷猪栏空，要搬家一担箩筐就差不多，邋遢得颈根上结黑壳”。这样一个人物，在“文革”时自然有了阿Q似的革命精神和革命热情。他挤在人群里跟着城里来的学生伢子喊起了“横扫四旧”的口号，把自己的意思变成“语录”到处宣讲，扯起一支队伍积极地破四旧，打走资派。就是在这样一个人身上，“造**”与善良、破坏和温厚也是合二为一的：他听到竹珠与路大为关于“走资派”的争论，站出来为竹珠辩护；他最后的不革命不仅仅因为竹珠的死，而且看到了“革命”的极具破坏性。这个人物有着独特的个性，也有着时代共有的悲剧感。在此类人物身上，凝聚着韩少功对历史悲剧的深层思考。有论者认为，韩少功“把那些‘文化大革命’中有着痛苦挣扎和歪曲反抗精神的冲动人物，集中笔力来反映在刘根满身上，形成了一个独特的艺术典型”[35]。与当时的“伤痕文学”、“反思文学”等主流文学不同，韩少功不单单将悲剧原因归结为历史本身，更重要的是通过对人物性格的塑造，“在对历史和现实的透视中首先触及到人的文化深层因素”[36]，体现了作者高于当时主流文学的哲理思考。
在韩少功早期的小说中，基本上通过相对完整的情节展现现实世界的冲突，这样，所有的细节才有意义和存在的价值，而由因果链贯穿的文本才能合理地展示现实。在《远方的树》、《那晨风，那岸柳》、《月兰》、《回声》等文本中，事件是单向发展、有因有果的。即使只是生活中的一个片断，也充满着合理的现实和历史因素。《远方的树》中，知青田家驹最初见到小豆子时，惊异于她的干净和纯真。在放任不羁的田家驹看来，只有在纯真的生活里凭籍着一颗纯真的心，才会有那样一张嫩而柔和的脸。队里派小豆子管田家驹这个“祸团子”，却管出了问题。以至于后来，小豆子听见女友当着田家驹的面谈婚论嫁就脸红；她邀请田家驹到自己大队做客，又谎称是爹爹说的……。田家驹在小豆子不在身边的时候，也总觉得少了点什么。但田家驹最终还是选择了离开小豆子，回城读书。除了性格的因素外，历史的伤痛布满他的命运，主宰了他的选择。时代境遇决定了他只是那里的过客，不具备永久扎根的可能性。《那晨风，那岸柳》中，知青吴仲阳对乔银枝始乱终弃，攀上了区委书记彭世恩的女儿彭细丹。乔银枝因有身孕被爹爹赶出了家门，千里迢迢找到吴仲阳，却恰逢他的婚礼。出于同情，彭世恩派她到公社落户学医，乔银枝成长为一个自立的女性，彭细丹却因为丈夫不忘旧情最终投水自杀。在热闹的乡场上，乔银枝用尽全身力气给了吴仲阳一巴掌，她平静了下来，却无论如何割裂不了现实生活，还有那段屈辱历史对内心的摧毁。韩少功在80年代初期的小说大多以知青生活为题材。他们曾经怀着热烈的憧憬上山下乡，如《月兰》和《西望茅草地》中的“我”，《回声》中的路大为，《飞过蓝天》中的“麻雀”，《远方的树》中的田家驹和刘力等等。但最终农村和社会现实使得他们一再审视反思自己的选择：为什么热烈的信仰和理想都只遭遇到了现实的粉碎？苦苦追寻，问题没有答案，于是信念坍塌了，这成为个人生活向前进的必然代价。
在一步步的行程中，曾经是时代之子的主人公们对于幸福生活的可能性设想一点一滴地丧失，最后消磨了内心的灵性和光芒。田家驹走的时候有所留恋，但更多的是轻松和解脱；《西望茅草地》中的知青们在那块荒地上耗费了四年青春，他们是笑着唱着离开的。只有“我”眼角有泪，但那也不是为了失去的茅草地，而是为了不会再有的爱情与青春；《月兰》中的“我”最后打听到了海伢子的下落，他的心暂时安定了，却依然在为曾经做过的错事而忏悔。执着的信念只带来了毁灭和灾难，纯洁的理想也没有能挽救美好的生命。当现实与理想相冲突时，人不得不怀疑自己曾经的信仰和坚持。失去了生活根基的人们该如何直面树叶般稠密的日子？小说没有给出答案，只有事件环环相扣的展现，但隐在其中的追问和质疑步步紧逼，皆源于生活的现实性和历史的逻辑性。
基于对现实生活的思索、批判和重建态度，在《七月洪峰》、《夜宿青江铺》、《战俘》、《回声》、《同志交响曲》等小说中，韩少功采取传统的全知叙事视角，将现世的价值评判作为叙事者的道德律令，以达到对现实的直接观照和省思，体现出其启蒙立场。里蒙—凯南以叙事者参与故事的程度划分了四种叙事者类型：同故事、异故事、故事内、故事外（超故事）叙事者。只有不出现在故事中的超故事叙述者由于“占据相对于故事较高的叙述权威的地位，这类叙述者才获得了常被称为‘全知’的特质”[37]。叙述者对被叙述者的所思所想、一言一行都了如指掌：“他不用费心向我们解释他是如何获得这种认识的：他可以看到房子墙壁里的东西，也可以看到他的主人公头脑里的想法。”[38]《反光镜里》描写了一个女司机玉蓉对一个青年所荡漾起的内心情愫的寂灭，体现出叙事者处于一个新时代的评价立场。玉蓉从公共汽车的反光镜里常能看到一双黑眼睛，他有着匀称挺健的身材，天生卷曲的黑色绵羊头，脸上凝结着孤独冷清，却在一个老人无钱搭车时帮他买了车票，这样一种矛盾的结合体吸引了玉蓉。一个偶然事件暴露了那个“黑眼睛”曾经是一个惯偷，玉蓉开始鄙夷他，后来才发现他实际上早已经改邪归正了，可是玉蓉急切的喇叭声再也唤不回那一颗受伤深重的心灵。阅读《反光镜里》时，读者对事件的来龙去脉、对人物的性格、行为和心理活动都可得到全面的认知，对玉蓉前后判若两人的描写体现出叙事者的评价标准：不应该以一个人以往的历史来评判他。这一标准与其说是叙事者个人的，不如说是那个新时代刚刚觉醒的对人性的重新审视和认识。叙事者所持有的评判标准是属于“精英”阶层的，显示出叙事者是站在时代和社会前进的主流方向，直接对现实中的负面进行否定和批判。
比起《七月洪峰》、《夜宿青江铺》、《同志交响曲》来，《飞过蓝天》和《回声》等文本中的全知视角较为隐蔽。《飞过蓝天》描写知青“麻雀”和鸽子“晶晶”的故事。“麻雀”为了回城，将“晶晶”送给了招工师傅，“晶晶”历经艰难回到“麻雀”身边，却被他无意中用猎枪打死了。对于这个叙述个人利益与友谊的故事，叙述者并未作直接主观的判断。他没有鄙夷“麻雀”的不义，也没有直接赞赏“晶晶”的重情重义，结尾抒情而忧伤：“有一个人在这个夜晚相信：晶晶死后一定变成了那种淡蓝色的小花，有金色的花心。它在黎明时生长出来，像钻石一样闪烁着光芒。”以美好的意象将晶晶的形象加以凝固，流露出叙述者的评价态度。在《回声》中，叙述者将批判指向融入人物的行动描写、风景描写和场面描写中：刘根满兴高采烈地“抄一把狗公刺”，跟随人群去查封公社机关；两派相争，竹珠为救路大为，被箭射死后，周遭一片寂静，只有满天的晚霞，特别红特别静；路大为孤独地离开河口镇时，路途遥遥，只有“回声似乎在消失”。对于刘根满作为“革命者”的欢喜悲哀、美好善良的竹珠之死、路大为理想的失落痛苦，叙述者都给予了隐在的价值评判。
在叙述人称上，主要有第三人称叙述和第一人称叙述，这两者的区别是显而易见的，因为“第一人称叙述者受制于现实世界中的知识条件，而第三人称形式中的叙述者从理论上说可以知道每一件事情”[39]，但通常在小说中会发生视角越界现象。在韩少功早期的部分小说中，即使在采用第一人称时，也不知不觉侵入了第三人称的视角。这种情况的发生是因为“每一种视角都有其长处和局限性，在采用了某种模式之后，如果不想受其局限性的束缚，往往只能侵权越界，在第一人称叙述中，视角越界典型地表现为侵入全知模式”[40]。在《西望茅草地》、《月兰》中，叙述者是第一人称，却与以第三人称叙述的文本一样，担当着全知视角的功能。《西望茅草地》中的“我”是一个知青，到“茅草地”去参加农业建设，但“我”对张种田、小雨、袁科长等人的经历、想法和行为都很清楚。叙述者似乎忘记了自己只是作为故事中的一个参与者，没有全知的可能性以对“我”之外的其他事件直接进行描写和评论。如“我”知道张种田以前的历史，我了解袁科长的所作所为，我知道小雨被张种田调到场部去后的生活情况等等。《月兰》中的“我”作为吴冲生产队的外来工作者，不仅承担了自己份内要“割资产阶级尾巴”的责任，而且以“我”这个外来者的眼光展示自己不在场的种种事件，如造成月兰家一贫如洗的情况、月兰养的四只鸡被毒死等事件。
韩少功采用“视角越界”的方式源于时代和社会主潮的影响。在新时期初期，社会需要小说承担道德说教和启蒙责任，叙述者也被要求以全知者的姿态出现在文本中。在形式上采取第一人称容易缩短“叙述者与读者之间的距离”[41]，可以使文本更具可信性和亲历性，以增加对那个时代的控诉力度，加强对历史创伤的揭露程度。
四、一个精神洁癖者的焦虑
20世纪90年代，“精英”和“启蒙”的叙事模式失去了“中心”位置，出现了众声喧哗的多元叙事局面。作家的心态出现了失衡，一个典型的文本是张承志的《心灵史》，小说完成于1990年，以独特的对哲合忍耶的心灵书写和生命守护引起了诸多争论。
从张承志对哲合忍耶血性信仰的赞叹与认同，可以看到一个“精神洁癖者”因置身于一个价值混乱时代而坚守信仰的焦虑。蒂利希认为焦虑是在主体与客体断裂之后被环境放逐的一种情绪状态。他定义了三种“焦虑”：如果威胁本体上的自我肯定，则产生对命运和死亡的焦虑；如果威胁精神上的自我肯定，则产生对空虚和无意义的焦虑；如果威胁道德的自我肯定，则产生对罪过和谴责的焦虑[42]。张承志的焦虑无疑是第三种，这是一种中国式的“拯救而不得”的焦虑：“中国的焦虑则具体表现为拯救具有当然的可行性，但被某种不可理喻的力量所摧毁，一种爱情的要求，一种独立人格的要求，一种自我价值实现的要求，它应该被接纳，却一次次地被拒斥。因此这种焦虑有明显的所指物，它并不涉及生存的根本问题和终极价值，更不涉及对世界整体残缺的看法。”[43]从《骑手为什么歌唱母亲？》中的“人民之子”开始，张承志就将自己纳入了草原血亲的非主流文化书写中：“酷夏的夜是多么难熬，是母亲喂给了我奶水，严冬的夜是多么冻人啊，是母亲掖紧我的皮被……。”这深情的歌唱使他在“伤痕”文学中独树一帜。倘若说这一时期“人民之子”还是谦卑温驯地凝望并歌唱人民—母亲的话，《北方的河》则初绽张承志的道德理想主义锋芒。小说中的“他”以个人的道德观和价值观作为评判的准则，衡量自我之外的芸芸众生，必然会产生一种强烈的睥睨世俗的情绪。这情绪既使“他”赞赏“她”的坚韧，怜惜“她”的弱势处境；也使得“他”鄙夷“她”的选择，唾弃徐华北的圆滑世故。这个一直在进行“圣战”的斗士形象成为张承志“道德理想主义”激越姿态的雏形。王蒙就认为张承志是“一个执著的精神追求者、一个精神领域的苦行僧、跋涉者、一个由于渴望得太多而痛感着精神匮乏的严肃到了特立独行、与俗鲜谐地步的作家”[44]。随着中国社会的变迁，张承志的道德理想及其表达方式也趋极端。
《心灵史》叙述了哲合忍耶——“一个为了内心信仰和人道受尽了压迫、付出了不可思议的惨重牺牲的集体”的心灵历史。王安忆说《心灵史》作为小说是“绝对的心灵世界”[45]，“非常彻底地而且是非常直接地去描述心灵世界的情景”[46]。小说共分为七门，每一门叙述一代圣徒的传教故事。它写的是教史，呈现的却是哲合忍耶为了保卫信仰而浴血奋战的心灵历程。哲合忍耶分布在贫困的大西北，在那个远离物质的世界，信仰成为唯一的出路。哲合忍耶将自己的生命段段分割，融进了每一门的光照里。哲合忍耶的壮大引起了教派之争，官府的介入使哲合忍耶遭到镇压。为了维护自己的导师和信仰，他们进行了无数次起义，经历了残酷的屠杀、血洗、流放，被外界称为“血脖子教”。在张承志看来，这种大规模的牺牲是一种圣战。他肯定这种为理想、信仰而献身的精神，赋予了哲合忍耶“手提血衣撒手进天堂”以强烈的理想色彩。他数次震惊并沉醉于这种“牺牲之美、刚烈之美、阴柔之美、圣洁之美”[47]中不能自拔：“听着一个中国人怎样为着一份心灵的纯净，居然敢在二百年时光里牺牲至少五十万人的动人故事。在以苟存为本色的中国人中，我居然闯进了一个牺牲者集团。我感到彻骨的震惊。”张承志对哲合忍耶进行衷心的颂扬，高度赞赏哲合忍耶全身心追随圣徒、为了信仰不惜流血牺牲的精神。他认为只有在哲合忍耶那里才能找到“关于心灵和人道的学理”。
在《心灵史》中，张承志虚拟了一个凝神倾听的“读者”，同时把自己变成了启蒙者和训导者：“我将告诉你们的哲合忍耶的故事，其实正是你们追求理想、追求人道主义和心灵自由的一种启示。你们可以获得经验，决定未来的取舍。”他“自信地拥有资格充当道德的仲裁者，将他人押上道德的法庭，动以私刑，加以拷问”[48]。在叙述过程中，叙述者不断向“读者”提出希望，控制了“读者”的阅读期待：“清晨，我听见——我的读者们，我希望你们也听见——在中国，有一种声音渐渐出现。它变得清晰了，它愈来愈强，这是心灵的声音。”叙述者唯恐读者忘掉前述“哲合忍耶”心灵史的悲壮，不断对“读者”加以提醒：“读者不应该忘掉当年被公家‘打断了他的双脚，拉到平凉先游街，再斩首示众’的那个绰号牛木头的阿訇。”叙述者一边叙述，一边注意关注“读者”的反应：“我不再怀疑犹豫。此刻我的举念坚如磐石。我的读者们已经屏息宁神，我不能违背我的前定。”随着叙述者对“读者”的想象性构建，读者不知不觉将自己设想为文本中的“读者”，认同叙述者的道德立场。从这一点来看，《心灵史》是一种“可信的”叙述：“当叙述者为作品的思想规范（亦即隐含的作者的思想规范）辩护或接近这一准则行动时，我把这样的叙述者称之为可信的，反之，我称之为不可信的。”[49]这种叙述方式有利于作者将对“读者”的道德和价值观纳入自己的思想范畴之内，实现了对读者的阅读控制，以致文本的意义无法扩散至更为广阔的空间。这种做法无疑是相当精英式的，是张承志道德理想主义大旗一次最为悲壮的飘展。
张承志的叙述以强烈的对比构成彼世/现世、理想/世俗、圣洁/肮脏的差异模式，从而肯定前者那种异端的美和心灵自由，批判后者对心灵的漠视和冷淡，及其苟活与庸俗的人生哲学。他批判了压抑人性、腐蚀信仰的中国文化，以及有着“惊人的冷淡、奴性”的中国人。他认为在中国文化的汪洋大海里，“传统的、习惯的、狭隘的、奴性的、流行的一切认识，往往左右着人们判断”。同时，现代社会也已失去了精神信仰，难以让人追随到底：“我很难从现代找出深具内在力量的例证，去说明现代人也敢那样舍命地追求。”张承志指出，中国当时文坛关于人道主义的各种讨论和呼声都显得虚伪。在《心灵史》中，他这样写道：“记不清在什么时候，我仿佛感觉过两耳充斥着中国知识界关于人道的噪音。我觉得我还没有弄懂，我还没有经历我承认的过程。我只是莫名地反感他们，甚至有一种我不能与他们同流合污的下意识。……人道不是在五七干校踩两脚泥就能够洞彻的便宜货。”他认为当时的学者制造的都是印刷垃圾，散布的都是错误的常识。因此，他自动脱离了文坛和学者队伍。在《心灵史》中，张承志自称是一个“太偏执地追随着一个念想的人”、“一个偏激的人”。他终生寻找理想的家园以抵抗世俗的藏污纳垢，安置他敏感、多血质的灵魂。
在一个不再信奉理想和道德的时代，商品大潮磨蚀了人们透澈明净的灵性守护，这也是张承志写作《心灵史》的主要动力：“我之所以拼了命写《心灵史》，是因为我发现在中国这样一片苟且偷生、得过且过、好死不如赖活着的国土上，居然有这样一群哪怕是死光了也要追求心灵信仰的人，这对中国文化的意义实在太大了。”[50]在完成对哲合忍耶“心灵史”的描绘时，张承志也在行文间镂刻下了自己的心路历程：那就是崇尚牺牲流血，以自我为标准批判世俗生活，以“道德审判者”的姿态强烈抨击当时的文坛和社会状况……。诸多情绪汇合交织成《心灵史》中最为惊心动魄的特质，也让我们从中窥见张承志如何使自己的“道德理想主义”得以泛化，最后衍生为愤怒的焦虑。如许纪霖指出的那样，这种“泛道德化”不仅无助于拯救道德，反而“将本来应该在学理层面上讨论的问题或应该用社会体制的方式解决的问题，都以一种道德化的方式加以涵盖”[51]。它使张承志以道德法庭的代言人自居。
90年代初期，最令人瞩目的文化现象是“大众文化的疯狂蔓延和精英文化的缺席”[52]。这是一个不再需要英雄和信仰的时代，一如张承志的怅惘：“英雄的时代结束了。英雄的道路如今荒芜了。”[53]经济价值大行其道，张承志所苦苦追寻的“念想”则成为一个遥不可及的幻影。“对世俗生活的强烈鄙视，对精神理想的执著追求”[54]使张承志奋力举起投枪似的笔，掷向他所鄙夷的虚伪、丑陋和卑琐。这种睥睨世俗的立场与时代的文化语境之间形成了巨大的矛盾和张力。与其说他是一个作家、散文家，不如说他是一个道德理想主义者，一个思想的骁将。在自由而孤独的长旅中，他从一个噙泪歌咏母亲的骑手成长为一个有着坚定清醒的自我意识的男子汉，以生命和血性寻找到了理想的金牧场，最终投入了“以笔为旗”的战斗。他四处征战讨伐，在“荒芜英雄路”上留下了孤独决绝的姿态，成为新时期知识分子最为典型的精英剪影。
[1]《全党必须确立对待知识和知识分子的马克思主义观念——胡耀邦同志一九八三年三月十三日在中共中央召开的卡尔·马克思逝世一百周年纪念大会上的报告》，《知识分子问题文献选编》，人民出版社，1983年。
[2]《近年来对于人性、人道主义问题探讨和讨论的基本情况》，《中国文艺年鉴1981》，文化艺术出版社，1982年。
[3]彭真：《工人、农民、知识分子是建设社会主义的三支基本社会力量》，《知识分子问题文献选编》，人民出版社，1983年，第247页。
[4]冯牧：《新时期文学的广阔道路》，《新时期文学的主流》，人民文学出版社，1981年。
[5]刘心武：《生活的创造者说：走这条路》，《刘心武文集》第八卷，华艺出版社，1993年，第322页。
[6]陈国凯：《他们这样办！》，《作品》1979年第12期。
[7]冯骥才：《下一步踏向何处？——给刘心武的信》，彭华生、钱光培编《新时期作家谈创作》，人民文学出版社，1983年，第498页。
[8]戚方：《时代·作家·思想家》，《文艺报》1980年第4期。
[9]冯牧：《对于文学创作的一个回顾和展望——兼谈革命作家的庄严职责》，《文艺报》1980年第1期。
[10]刘心武：《我掘一口深井》，《文艺研究》1981年第1期。
[11]刘思谦：《向“人”学攀登》，《十月》1981年第5期。
[12]王蒙：《漫谈文学的对象与功能》，《延河》1980年第4期。
[13]戴厚英：《<人啊，人！>后记》，广东人民出版社，1980年，第353页。
[14]钱理群：《1948：天地玄黄》，山东教育出版社，1998年，第29页。
[15]卢新华：《谈谈我的习作<伤痕>》，《文汇报》1978年10月14日。
[16]冯骥才：《下一步踏向何处？——给刘心武的信》，见彭华生、钱光培编《新时期作家谈创作》，人民文学出版社，1983年10月版，第497页。
[17]唐挚：《残虐灵魂的历史见证——略论冯骥才的中篇小说》，《文学评论》1981年第2期。
[18]艾伯拉姆斯：《欧美文学术语辞典》，朱金鹏、朱荔译，北京大学出版社，1990年，第261页。
[19]陈建功：《<丹凤眼>点滴》，见彭华生、钱光培编《新时期作家谈创作》，人民文学出版社，1983年，第74页。
[20]乔山、俞起：《略谈<人啊，人！>的得与失》，《文艺报》1982年第5期。
[21]李书磊：《双重视点与双重感悟——也评<活动变人形>》，《光明日报》1987年9月25日。
[22]陈美兰：《中国当代长篇小说创作论》，上海文艺出版社，1991年，第156页。
[23]王蒙：《生活呼唤着文学》，《文艺报》1983年第1期。
[24]《论语•秦伯》。
[25]齐格蒙特·鲍曼：《立法者与阐释者·导论》，洪涛译，上海人民出版社，2000年，第5页。
[26]贺仲明：《阿Q为什么是农民？》，《读书》2001年第1期。
[27]王蒙：《我们的责任》，《文艺报》1979年第11期。
[28]《文艺是引导人民前进的“灯火”》，《人民日报》1980年2月6日。
[29]何西来、刘心武、邵燕祥等：《历史转型与知识分子定位》，《钟山》1996年第1期。
[30]韩少功：《谈作家的功底》，《文艺研究》1983年第1期。
[31]康濯：《治伤思过和“寻根”——韩少功小说集序》，《文学月报》1986年第12期。
[32]刘再复、林岗：《故事叙述中的意识形态》，《知识分子》1992年秋季号。
[33]韩少功：《留给“茅草地”的思索》，《小说选刊》1981年第6期。
[34]刘杰英：《他的路——记文学青年韩少功》，《文艺生活》1983年第11期。
[35]李晓峰：《也谈韩少功笔下的“刘根满”——兼与蒋守谦同志商榷》，《湘潭师专学报》1982年第2期。
[36]陈美兰：《文学思潮与当代小说》，武汉大学出版社，1996年，第39页。
[37]里蒙—凯南：《叙事虚构作品》，姚锦清、黄虹伟、傅浩、于振邦译，三联书店，1989年，第171页。
[38]托多罗夫：《叙事作为话语》，《马克思主义文艺理论研究》编辑部编选：《美学文艺学方法论》（下），文化艺术出版社，1985年，第566页。
[39]华莱士·马丁：《当代叙事学》，伍晓明译，北京大学出版社，1991年，第182页。
[40]申丹：《叙述学与小说文体学研究》，北京大学出版社，1998年，第293页。
[41]申丹：《叙述学与小说文体学研究》，北京大学出版社，1998年，第289页。
[42]P·蒂利希：《存在的勇气》，成穷、王作虹译，贵州人民出版社，1988年，第38页。
[43]薛毅：《主体的位置与话语——当代小说中的后现代问题》，张国义编《生存游戏的水圈》，北京大学出版社，1994年，第167页。
[44]王蒙：《清新·穿透与“永恒的单纯”》，《王蒙文集》（第七卷），华艺出版社，1993年，第453页。
[45]王安忆：《心灵世界——王安忆小说讲稿》，复旦大学出版社，1997年，第12页。
[46]王安忆：《心灵世界——王安忆小说讲稿》，复旦大学出版社，1997年，第55页。
[47]张志忠：《读奇文，话奇人——张承志<心灵史>赘言》，《当代作家评论》1992年第4期。
[48]许纪霖：《也谈诗人的愤怒》，《文汇报》1994年8月7日。
[49]韦恩•布斯：《小说修辞学》，华明等译，北京大学出版社，1987年，第178页。
[50]张承志：《诗人，你为什么不愤怒？！》，《文汇报》1994年8月7日。
[51]许纪霖、薛毅、杨扬：《批评的道德与道德的批评》，《上海文学》1996年第5期。
[52]颜敏：《审美浪漫主义与道德理想主义——张承志、张炜论》，华夏出版社，2000年，第2页。
[53]张承志：《清洁的精神》，安徽文艺出版社，1996年，第27页。
[54]邓晓芒：《灵魂之旅——九十年代文学的生存境界》，湖北人民出版社，1998年，第46页。
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